包む大気の瑞々しさという根源的な生命力の表出に，絶妙の効果を挙げている。それでは，この力は，どのように位置付けられるのだろうか。カの特質は，西田哲学の術語を借りれば，画面という「場所」に，「自己表現的に自己自身を形成するように働く」と記述することができる。そしてこの力は，あくまで日常性を切った，虚構の趣向を契機として生起するものなのである。この点を数奇の美学から観れば「透き」性の顕現と捉えることができる。透きとは，林屋辰三郎氏の論考の通り，空間的（時には精神的）な余裕，或いは完成度の欠如と解釈されている一方で，一期ー会という「めぐり合わせ」を媒介する，運命的な力とも位置付けられている。茶会という「場所」は，とり合わされた道具や参加する人々の，一期ー会という究極の現実において初めて成立するものであり，言うまでもなく，日常性の次元を超脱したものである。そして，その「場所」の時間的・空間的限定性が強まる程，根源的な力としての透きがより明白に現前するのである。つまり宗達は，数奇の美学の根本構造と言える透きの働きを，自己の作画の根幹に据えたのである。それでは，日常性の否定を必須の契機とする透きの働きは，宗教的（禅的）視点からはどのように捉えられるのだろうか。日常性を否定するということは，分別知（悟性）の次元における解釈を拒絶することである。禅学や華厳教学，法華教学等では，現実に自分が生きている「この世界」こそが仏の世界であると説くが，存在する一切のものや人間の生の全ての営みに働いている「仏の見えざる手」としての仏性は，分別知の次元では観ることができない。そこで行為による修証という道が生まれるのである。この道は，必然的にアスケーゼ（苦行）の階梯を要請するものであり，寺院における修行の他に，法華宗徒の職業観や，諸芸道にみられる技の追求という形をとる。それゆえ，宗達の造形はもちろん，諸芸道一般に認められる巧みや作意の働きは，観者（参加者）に，眼前にある虚構の，根底に現成する真理としての仏性を，悟性ではなく，構想力と理性を動員して修証することを動機づける，ー大契機と位置付けることができるのである。そして，この，全き虚構において初めて最も現実的な働きとしての仏性が，純粋に現成するという逆説的図式こそが，伝統的な文化にみられる「日本的特質」なのである。-4 -
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